Über das Kinderkriegen I

Häufig hegen werdende Eltern, die in der politischen Linken lange Zeit aktiv waren, starke Zweifel an ihrer neuen Rolle als Eltern. Ihre häufigste Befürchtung ist die, dass sie, um ihrer Verantwortung dem Kind gegenüber gerecht zu werden, ihren politischen Aktivitäten (Wohnprojekt, direkte Aktion, Theorie) nicht mehr werden nachkommen können. Das all die Zeit kritisierte und gar verachtete Leben in bürgerlicher Selbstzufriedenheit soll also nun auch einem selbst zuteil werden. Kleine Wohnung, Vollzeitjob, Bürokratie, Kindergarten, Kinderarzt und dabei der Versuch, das neue Leben irgendwie mit den politischen Überzeugungen des alten Lebens vereinbar zu machen, etwa die tradierten elterlichen Rollen, wie sie die eigenen Eltern noch gelebt haben, so weit es geht aufzubrechen. Aber ist das nicht auch alles ein einziger Widerspruch? Schließlich hat man fortan nicht mehr nur allein die Verantwortung über sich selbst, sondern die volle Verantwortung über ein Kind, dem es möglich gemacht werden soll, in den bestehenden Verhältnissen zu leben, die man eigentlich überwinden will; und schließlich stellt sich dabei die Frage: wie politisch ist das Kinderkriegen eigentlich?

Die Entscheidung, ein Kind zu kriegen, ist generell eine Entscheidung dafür in der Zeit zu leben. In der Zeit zu leben heißt, sich ihr mit anderen Menschen emotional und geistig zu stellen und ihr als Subjekt, das heißt als die erziehende Person, doch vor allem als Objekt, als zu erziehende Person entgegenzutreten, sofern die strukturelle Gewalt es erfordert. Sich der Zeit geistig und emotional, d.h. subjektiv zu stellen, bedeutet damit aber auch, die objektiven wirtschaftlichen Bedingungen der Zeit, zwar nicht notwendigerweise als alternativlos, aber doch zumindest als Herrschaft zu akzeptieren. Denn dass ein Kind beispielsweise außerhalb der traditionellen familiären Lebenswelt aufwächst, ist dem Staat unvorstellbar. Es ist dem Staat bereits unvorstellbar, dass eine Frau mit einem Mann ein Kind hat, solange sie mit einem anderen verheiratet ist. Der Ehemann ist stets automatisch und unweigerlich der Vater. Keine Vaterschaftsanerkennung seitens des leiblichen Vaters und Vaterschaftsaberkennung seitens des Ehemannes ist rechtskräftig, solange die Ehe es ist; die Herrschaft des Mannes und des Privateigentums, die Abweichungen nur erschwert zulässt, wenn nicht als unzulässig erklärt wird, tritt als die natürliche Bedingung der Gesellschaft in Erscheinung, die auf den Grund der Geschichte gestellt wird. Also doch traditionelle elterliche Rollen, die man eigentlich vermeiden wollte.

Die Wurzeln bürgerlicher Ideologie greifen eben tief und reichen bis weit in die gesellschaftlichen Strukturen und ihre Institutionen hinein. Es ist schließlich die Eigenschaft der Ideologie, dass sie sich die Kritik an ihr einverleibt, sofern es ihrer Aufrechterhaltung dient. Da ist einerseits der gesellschaftliche Wandel hin zu etwas mehr Offenheit in den familiären Konstellationen, die durch „Elternzeitplus“, „Frauenquote“ und anderen „dynamischen“ staatlichen Fördermaßnahmen unterstützt werden, und andererseits die häufig schiere Unmöglichkeit ihrer konkreten Umsetzung im Job, der Uni oder mit den Institutionen, die von all dem Wandel noch nichts mitbekommen haben und es vermutlich auch nicht in absehbarer Zeit werden. In der Zeit zu leben bedeutet also nicht notwendigerweise, dass sich alle in derselben befinden.

„Erziehung zur Realität“ – Die Überwindung der Entfremdung in der Erziehung
Es soll gerade die Wesensmacht des Menschen sein, nach seinem eigenen Objekt zu streben. Indem er sich von ihm, d.h. dem Produkt seiner eigenen Arbeit, entfremdet, entfremdet er sich auch zunehmend von sich selbst, von den anderen Menschen und von der Natur. Es entsteht die Illusion von den gesellschaftlichen Verhältnissen als die Verhältnisse von Dingen, womit das eigene Objekt ein Eigenleben zu entwickeln scheint und – in einer Verkehrung der Verhältnisse – das Subjekt beherrscht.
Im Verwertungsprozess wird der Einzelne damit zu seinem eigenen Objekt, er schafft sich selber, ohne es zu merken, indem er die Charakterstruktur der Gesellschaft (d.h. die gesellschaftlichen moralischen Konventionen etc.) einerseits als Naturgesetz hinnimmt, andererseits sie aktiv reproduziert. Das Paradox liegt nun darin, dass der Erziehende dem Kind nur durch Bezogenheit zur Welt, die sein eigenes Bewusstsein bestimmt, zu Wissen und Selbsterkenntnis verhelfen kann, er sein Bewusstsein jedoch als Entfremdeter nicht als sein eigenes, in der Gesellschaft selbst geschaffenes Produkt begreift.
Es bedeutet damit also ebenso die Illusion, Subjekt zu sein gegenüber einem Kind – dem eigenen Objekt – und sich dabei in Bezogenheit zu ihm und in Vermittlung zur Welt selbst entgegenzutreten, sofern die Charakterstruktur, die als natürliche und notwendige Bedingung begriffen und durch Erziehung auf das Kind übertragen wird. In der Persönlichkeit des Kindes zeichnet sich damit nicht die wahre, eigentliche Persönlichkeit des Erziehers ab, sondern das falsche Bewusstsein einer als alternativlos begriffenen Gesellschaft. Die Entfremdung des Menschen vom eigenen, selbst produzierten Objekt beinhaltet die Entfremdung von sich selbst und damit die vom eigenen Kind durch das Mittel der Erziehung im kapitalistischen Verwertungsprozess.

Wie für Marx, so war auch selbstverständlich bei der Aristotelikerin Hannah Arendt der Begriff der Freiheit in praktisch-politischer Hinsicht durch die Abwesenheit von Notwendigkeit definiert. Für letztere stellte die Freiheit ein Zustand dar, der untrennbar mit dem Begriff der Politik verbunden war – Politik verstanden als soziales Handeln, d.h. als Beziehung zwischen Menschen, die das gemeinschaftliche Leben gestaltet und in dessen Raum erst Freiheit entstehen kann. Freiheit in diesem Sinne ist stets eine politische Freiheit indeterminierter Menschen.
Für Marx hingegen besteht wahre Freiheit nicht in der realen Abwesenheit von Naturgesetzen als die Produkte geschichtlicher Entwicklung, sondern in der Erkenntnis dieser Gesetze und damit die Möglichkeit, sie „zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen“.
So sehr sich Marx und Arendt in ihrem Denken unterschieden, so schließen sich jedoch beide nicht vollständig aus, ganz im Gegenteil. Denn während die Freiheit, im Sinne von politischer Freiheit, für Arendt eine zentrale Position in ihrem Werk einnimmt, ist für das Werk Marx‘ von weit größerer Bedeutung zunächst der Begriff der Emanzipation als Form der Befreiung (die von Arendt in ihrem philosophischen Werk nicht zuletzt aufgrund der elitären Konnotation des Begriffes und seines Missbrauchs zur Zeit des Faschismus vollkommen gemieden wurde), in der Praxis durch wirtschaftliche und politische Befreiung aus der Knechtschaft durch das Mittel des Klassenkampfes, für den erst stabiles Bewusstsein in der Masse entstehen muss, in der Theorie von den Illusionen, die Herrschaft erst möglich machen und durch Ideologiekritik überwunden werden können.
Was also bei Arendt deutlicher wird, trifft auch bei Marx zu. Für beide ist der Begriff der Freiheit niemals nur für den einzelnen, isolierten Menschen denkbar, sondern meint stets das Handeln von Menschen, die sich in Bezugnahme zur Welt, die sie selbst frei (d.h. nicht entfremdet) gestalten, selbst erkennen. Denn wahre Emanzipation als Grundlage für eine befreite Gesellschaft setzt Menschen voraus, die dazu in der Lage sind, durch einen distanzierten und kritischen Blick auf die Welt sich zunächst als von ihr unterschiedlich zu begreifen, bevor echte Identität entstehen kann. Genauso wie ein Kind sich erst von den Eltern emanzipieren kann, wenn es die dazu nötige Reife in seiner persönlichen Entwicklung erreicht hat, d.h. sich nicht mehr mit seinen Eltern als Einheit, sondern sich von ihnen bewusst unterscheidet, so setzt wahre Emanzipation voraus, dass der Einzelne es schafft, sich selbst als von seinen Mitmenschen und der Gesellschaft unterschiedlich, jedoch in der Substanz des Menschen als Einheit zu begreifen, um sich selbst zu erkennen.

Durch die Erziehung eines Kindes ist uns nicht nur die Möglichkeit gegeben, uns mit unserem eigenen Objekt in Beziehung zu stellen und uns in ihm selbst zu erkennen – die „Zurückführung der menschlichen Welt […] auf den Menschen selbst“ (MEW 1, 370) –, sondern in einem dynamischen Verhältnis zwischen uns, dem Kind und der Welt die historisch entstandenen Naturgesetze „planmäßig zu bestimmen“ und eine Gesellschaft zu gestalten, die ihre eigene Geschichte macht, indem sie die Entfremdung des Menschen von sich selbst überwindet. Das Kinderkriegen, die bewusste Entscheidung dazu, in der Zeit zu leben, kann eine Handlung darstellen, wie sie politischer kaum sein kann.

Der Antispeziesismus ist ein Humanismus

Längst ist der Begriff des Antispeziesismus im bürgerlichen Sprachgebrauch angekommen und nimmt dort bisweilen bizarre Formen an; während er einerseits als emanzipatorische Bewegung in Erscheinung tritt, verharrt er andererseits im Jetzt des Bestehenden. In diesem Beitrag soll daher der Versuch unternommen werden, eine Parallele des bürgerlichen Antispeziesismus zu anderen ursprünglich emanzipatorischen Bewegungen herzustellen, um seine Entwicklung aus Sicht der Linken in einer historischen Beziehung klarer zu machen. Hierzu ist es notwendig, zunächst näher zu bestimmen, was genau unter „bürgerlichem Antispeziesismus“, im Gegensatz zum genuin linken Antispeziesismus, verstanden wird, um dabei seine Widersprüche im Einzelnen herauszuarbeiten.
Diese Arbeit hat dabei nicht den Anspruch, die Positionen des Antispeziesismus erschöpfend darzustellen, dies würde über den Rahmen eines knappen Beitrages hinausgehen und wurde in letzter Zeit bereits ausführlich von anderen in teilweise hervorragenden Beiträgen getan;16 ihr Fokus liegt vielmehr darin, die innere Logik des bürgerlichen Antispeziesismus zu versuchen aufzuzeigen, um einen Vergleich zu Entwicklungen einer anderen ursprünglich emanzipatorischen Bewegung in der Geschichte – dem bürgerlichen Humanismus – herzustellen, was dazu dient, aktuelle Entwicklungen durch einen distanzierteren Blick begreifbarer zu machen.

I. Der Antispeziesismus in seiner bürgerlichen Form
Indem der bürgerliche Antispeziesismus versucht in Theorie und Praxis einen vermeintlich genau definierten Teil der bestehenden Verhältnisse – die Ausbeutung der Tiere durch den Menschen – zu überwinden, gleichzeitig jedoch den gesellschaftlichen Hauptwiderspruch, den zwischen den Produktionsmittelbesitzern und den Lohnarbeitern, ignoriert, haftet ihm eine Ungleichzeitigkeit an, die sich in ihrer Konsequenz dadurch auszeichnet, dass sie Ohnmächtigkeit gegenüber der eigenen Geschichte schafft und als eigentlicher Ausdruck von Klassenkämpfen über die Widersprüche der Produktionsverhältnisse hinwegtäuscht. Damit wird der Antispeziesismus in ein bürgerliches Bewusstsein integriert, das zwar die Ausbeutung der Tiere durch den Menschen kritisiert, jedoch die Produktionsverhältnisse an sich, d.h. die gesamten gesellschaftlichen Beziehungen (wie die Eigentumsverhältnisse, die Stellung der jeweiligen Klassen im Produktionsprozess, die Distributions- und Austauschverhältnisse, sowie die Verhältnisse der Menschen zur Natur etc.), die die Grundlage der Ausbeutung sowohl der Menschen, als auch aller anderen Tiere darstellt, ignoriert.

Die Ausbeutung der Tiere wird hierbei nicht als ein historisch entstandenes Verhältnis zwischen Mensch und Natur begriffen, das vom jeweiligen Stand der Entwicklung der Produktionsverhältnisse und der Produktivkräfte (d.h. den Stand der Wissenschaft, der Naturverhältnisse, der Technologie, sowie dessen Anwendung, der Arbeitsteilung etc.) abhängt, sondern wird unabhängig vom aktuellen Entwicklungsstand einer bestimmten Gesellschaft verabsolutiert.18 Die Kritik an der materiellen Ausbeutung der Tiere bezieht sich dabei also nicht auf die materielle Art und Weise der gesellschaftlichen Reproduktion, die die Ausbeutung notwendig, bzw. unnötig macht, um das eigene Leben zu erhalten; der materielle Stand der Entwicklung einer bestimmten Gesellschaft, die die Notwendigkeit der Ausbeutung anderer Tiere überwunden hat, macht den Gedanken erst möglich, die Tiere zu befreien. Stattdessen geht der bürgerliche Antispeziesismus bei seinem Kampf um die Befreiung der Tiere lediglich vom aktuellen Stand der materiellen Entwicklung der spätkapitalistischen Gesellschaft aus, wenn er die Befreiung der Tiere weltweit fordert. Indem er den Entwicklungsstand einer bestimmten Gesellschaft verabsolutiert, setzt der bürgerliche Antispeziesismus auf den Grund der Geschichte eine Art Natürlichkeit, die die Verhältnisse der Menschen in einen „Zustand“ versetzen, anstatt sie als historisch entstanden zu begreifen; er übersetzt dabei eine „neue Sprache [die er] erlernt hat, […] immer zurück in seine Muttersprache […].“1

I.I. Die Sprache des bürgerlichen Antispeziesismus
Indem also der bürgerliche Antispeziesismus die Kategorie der Freiheit (die Befreiung der Tiere) mit der Kategorie der Herrschaft (Befreiung innerhalb der bestehenden Verhältnisse) vereint, schafft er eine illusionäre Harmonie von Freiheit und Unterdrückung; diese findet in einer Sprache Ausdruck, deren Begriffe an Funktionen und Zwecke gebunden sind und sich stets auf das Konkrete beziehen; mit „Begriff“ soll hierbei etwas gemeint sein, das „als Ergebnis eines Reflexionsprozesses verstanden, erfaßt und gewußt wird.“2 Das heißt, anstatt das grammatische Subjekt als Substanz (die menschlichen Befreier) mit seiner „Funktion“ (dem Klassenkampf, der die Befreiung der Tiere miteinbezieht) zu identifizieren und es damit von seinen kontingenten (d.h. zufälligen) Funktionen innerhalb „der bestehenden Wirklichkeit“ zu unterscheiden, besteht seine Funktion stets im Konkreten. Damit bleibt die Substanz des Subjekts an den Zustand der bestehenden Verhältnisse gebunden die „Wirkung ist wiederum eine magische und hypnotische Projektion von Bildern, die eine […] Einheit von Widersprüchen übermitteln.“4 Insofern die Begriffe des bürgerlichen Antispeziesismus die Ausbeutung der Tiere aus den allgemeinen Verhältnissen isoliert und sie auf das Konkrete reduziert, ist sie „eine unversöhnlich antikritische, antidialektische Sprache. In ihr verschlingt die operationelle und verhältnismäßige Rationalität die transzendenten, negativen und oppositionellen Elemente der Vernunft.“5

Der Speziesismus stellt also in erster Linie eine Ideologie dar, die sich von der Art und Weise der materiellen Reproduktion einer Gesellschaft „verselbständigt“ hat, womit die Ausbeutung der Tiere zwar materiell unnötig, jedoch aufgrund der Vorurteile gegenüber nichtmenschlichen Tieren weiter betrieben wird; und die Kritik an diesen Ausbeutungsverhältnissen wird als Antispeziesismus bezeichnet. Dieser betrachtet die Befreiung der Tiere nicht als reinen, isolierten Selbstzweck, sondern als die Grundlage einer befreiten Gesellschaft, die die Notwendigkeit der Ausbeutung aller leidensfähigen Lebewesen in Theorie und Praxis überwunden hat. Ein recht verstandener Antispeziesismus nimmt nicht „die gegebene Gesellschaftsform [als] das oberste Bezugssystem“ für seine Theorie und Praxis, sondern macht „gerade die Struktur dieser Gesellschaft“3 zum Gegenstand einer kritischen Theorie. Damit sind die Ursprünge der materiellen Ausbeutungsverhältnisse gegenüber den Tieren „durchaus keine ideellen Hirngespinste“, wie es die moralphilosophische Analyse des bürgerlichen Antispeziesismus glauben machen könnte, „sondern sehr praktische, sehr gegenständliche Erzeugnisse“ der Selbstentfremdung, „die auch auf praktische, gegenständliche Weise aufgehoben werden müssen“.6 Die Form des bürgerlichen Antispeziesismus ist also eine „antidialektische“ und muss darum aufgrund seiner inneren Widersprüche an der Analyse der Ausbeutungsverhältnisse gegenüber den Tieren notwendigerweise scheitern.
Dieses ungleichzeitige Verhältnis zwischen einer einerseits emanzipatorischen Praxis, die als eigentlicher Ausdruck von Klassenkämpfen zu verstehen ist, d.h. den Versuch die Geschichte aktiv zu verändern, und andererseits dem Verharren im Stillstand der Produktionsverhältnisse, soll im Folgenden noch näher erläutert werden.

II. Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen
Mitte der 1930er Jahre entwickelte der Philosoph Ernst Bloch die Theorie der Ungleichzeitigkeit, die ursprünglich dazu gedacht war, eine Methode an die Hand zu geben, um das Aufkommen des Faschismus, insbesondere des Nationalsozialismus, zu erklären. Während die klassisch marxistische Analyse der Geschichte lediglich die gleichzeitigen Hauptwidersprüche – Lohnarbeiter vs. Kapitalisten – beachtet habe, berücksichtigt die Theorie der sog. mehrschichtigen Dialektik mehrere in einer Gesellschaft nebeneinander bestehende unüberwundene „Reste älteren ökonomischen Seins und Bewusstseins“.7 Diese parallel zueinander existierenden unterschiedlichen geistigen und wirtschaftlichen Entwicklungsstände verhindern es beispielsweise, bestimmte Berufsgruppen vereinheitlichen zu können: „Es gibt Zwergbauern im Elend, Kleinbauern, Mittelbauern, Großbauern, und diese sehr verschiedenen Besitzverhältnisse hindern gewiß, das Bauerntum als einheitliche Klasse zu nehmen.“8
Doch der Begriff der Ungleichzeitigkeit bezieht sich nicht nur auf bestimmte Berufsgruppen oder ganze Stände, sondern auch auf Ideologien, Institutionen oder politische Bewegungen. Was den bürgerlichen Antispeziesismus schwer greifbar macht, ist gerade, dass er einerseits durchaus „richtige Erkenntnisse über die soziale Wirklichkeit“ als Klassenkampf ausdrückt und damit als emanzipatorische Bewegung in Erscheinung tritt, die in den Verlauf der Geschichte eingreift; es wäre daher ein fataler Fehler, ihn „als eine[n] einzige[n] Irrtum“11 abzutun; andererseits jedoch verharrt er im Jetzt des Bestehenden, indem er lediglich die Befreiung der nichtmenschlichen Tiere zum Gegenstand seines politischen Kampfes macht und damit über die gleichzeitigen Widersprüche der Gesellschaft hinwegtäuscht. Indem er das ältere ökonomische Sein nicht überwindet, verhindert der bürgerliche Antispeziesismus das Entstehen wirklicher Dialektik, da die ungleichzeitigen Widersprüche dem Kapital von Nutzen sind, um von seinen gleichzeitigen Widersprüchen abzulenken: „es gebraucht den Antagonismus einer noch lebenden Vergangenheit als Trennungs- und Kampfmittel gegen die in den kapitalistischen Antagonismen sich dialektisch gebärende Zukunft.“9 Das heißt, das Kapital widersetzt sich dem Kampf des Proletariats, indem es ungleichzeitige Widersprüche in der Gesellschaft als Kampfmittel verwendet; es „macht den Stoß des Konflikts darum äußerlich und stumpf, nur gegen Symptome, nicht gegen den Kern der Ausbeutung gerichtet; der Konfliktinhalt selbst ist romantisch-, auch sozusagen ‚archaisch‘-antikapitalistisch.“10

II.I. Der Antispeziesismus ist ein Humanismus
Nichtsdestotrotz wäre es ungerechtfertigt, den Gehalt des bürgerlichen Antispeziesismus als einen kompletten Fehler abzutun. Das bürgerliche Bewusstsein ist hervorgegangen aus der Opposition gegen die feudale Herrschaft und erst die Schaffung einer Gemeinschaftlichkeit durch das Motto „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“, konnte sich die neu geformte Klasse der Bourgeoisie als herrschende Klasse im Bürgertum durchsetzen. Insofern also das bürgerliche Bewusstsein zur vorherigen Produktionsweise einen Fortschritt darstellt, so muss auch der bürgerliche Antispeziesismus historisch bewertet werden, denn „natürlich bedeutet die Kennzeichnung der bürgerlichen Ideologie als grundsätzlich falsches Bewußtsein nicht, daß das bürgerliche Bewußtsein absolut unfähig wäre, richtige Erkenntnisse über die soziale Wirklichkeit auszudrücken.“12
Ein ebenso großer Fehler ist es, den bürgerlichen Humanismus mit der Kennzeichnung als falsches Bewusstsein als eine völlige Illusion der Klassen über sich selbst abzulehnen, wie es bisweilen von der Linken nicht selten getan wird. Als Bildungsbewegung hatte der Humanismus, ausgehend von der Renaissance, den Anspruch, die lange ignorierten (und nicht selten, insbesondere von der Kirche bekämpften) Erkenntnisse der Antike wiederzubeleben und ihnen entsprechend eine neue Gesellschaft aufzubauen, in der die Menschen ihre geistigen und körperlichen Fähigkeiten voll entfalten können.
Damit entwickelte sich der bürgerliche Humanismus auch zu einer antifeudalen und antiklerikalen Bewegung ihrer Zeit, deren Bedeutung nicht dadurch geschmälert wird, dass er „ohnmächtig, inkonsequent und illusionär [war], soweit er versuchte, im Geist die materiellen Schranken der bürgerlichen Gesellschaft zu überspringen.“13 Sein Fehler lag nun darin, die frühe Entwicklung der „Klassengegensätze der kapitalistischen Ordnung“ nicht erkannt zu haben, weshalb dieser unüberwundene Rest dem bürgerlichen Humanismus noch immer anhaftet.
Die politische Form der Emanzipation des bürgerlichen Antispeziesismus aus den Ausbeutungsverhältnissen gegenüber den Tieren zeichnet sich dadurch aus, dass sie den Menschen „einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andererseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person“15 reduziert. Seine Kritik an der Ausbeutung verbleibt damit stets im Konkreten, weshalb sie nicht dazu in der Lage sein kann, die bestehenden Verhältnisse zu transzendieren.
Die Aufgabe des Antispeziesismus muss es daher sein, seine Vereinnahmung durch das reaktionäre Bürgertum zu bekämpfen, denn „[e]rst wenn der wirklich individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen […] seine ‚forces propres‘ [seine eigenen Kräfte] als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht“14; und insofern ist der genuin linke Antispeziesismus ein Humanismus.

  1. MEW 8, 115 [zurück]
  2. Marcuse, Herbert, Der eindimensionale Mensch. (Berlin: Hermann Luchterhand, 1967) S. 124 [zurück]
  3. Ebd. S. 116 [zurück]
  4. Ebd. S. 112 [zurück]
  5. Ebd. S. 116 [zurück]
  6. MEW 2, 55 [zurück]
  7. Bloch, Ernst, Erbschaft dieser Zeit. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1935) S. 114 [zurück]
  8. Ebd. S. 107 [zurück]
  9. Ebd. S. 118 [zurück]
  10. Ebd. S. 123 [zurück]
  11. Hahn, Erich, Zur Kritik des bürgerlichen Bewusstseins. In: Ideologie, Hrsg.: Kurt Lenk. (Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1961) S. 156f [zurück]
  12. Ebd. S. 156 [zurück]
  13. Ebd. S. 157 [zurück]
  14. MEW 1, 370 [zurück]
  15. Ebd. [zurück]
  16. Nennenswert wäre hierbei beispielsweise die Arbeit der Antispeziesistischen Aktion Tübingen [zurück]
  17. Nicht jede Variante des bürgerlichen Antispeziesismus verabsolutiert die Befreiung der Tiere unabhängig vom aktuellen Entwicklungsstand einer Gesellschaft gleichermaßen. Die humanistische Giordano-Bruno-Stiftung beispielsweise vertritt in ihrem Manifest (von Michael Schmidt-Salomon) einen utilitaristischen Antispeziesismus, wie er von dem australischen Philosophen Peter Singer entwickelt wurde, wonach die Rechtfertigung der Ausbeutung der Tiere sich an dem damit evtl. verbundenen Maß des Leides im Verhältnis zum Nutzen misst. [zurück]

Stachanow im 21. Jahrhundert und das Ende der Geschichte

Anlässlich des 130. Jahrestages des Haymarket Riot in Illinois 1886, bietet es sich wieder an auf die Dringlichkeit der Bildung einer starken internationalen Linken hinzuweisen. Zunehmende Aufspaltung der Produktionsverhältnisse machen es nötig, dass sich die Linke der Entwicklung pluraler Interessenskonflikte in der Gesellschaft, die zudem durch die voneinander isolierten Arbeitskämpfe der Branchengewerkschaften untermauert werden, entgegenwirkt und stattdessen die Lohnabhängigen international im Kampf gegen die Herrschaftsverhältnisse und ihre Ideologien vereint.

Spätestens seit Mitte der 30er Jahre des vorigen Jahrhunderts haben konkrete Rationalisierungsmaßnahmen zur Steigerung der Produktionsraten innerhalb der Fabriken der Sowjetunion einen Namen. Bezeichnend für diesen ist, dass er sich nicht von einem Ökonomen herleitet, sondern die Ehre gebührt allein dem Proletariat. Sein Name ist: Alexei Grigorjewitsch Stachanow.
Doch woher diese Ehre? Wie Noam Chomsky einst bemerkte, ist das Paradox des Neoliberalismus, dass er weder neu, noch liberal ist; als Waffe des Klassenkampfes der Bourgeoisie verfolgt er seit nahezu dreihundert Jahren stets dasselbe Ziel: das größtmögliche Kapital aus den kleinstmöglichen Kosten, zum Nachteil der Lohnabhängigen. Das Neue an Stachanow war hingegen, dass er nicht die Waffe der Bourgeoisie verkörperte, sondern des Proletariats; und das (vermeintlich) liberale an ihm war, dass letztere durch ihn den Klassenkampf gegen die Bourgeoisie führten; und genau dadurch erhielt es seine Effizienz, denn seine Perfidie lag darin, dass sich Arbeiterinnen und Arbeiter im Namen der Freiheit selbst ausbeuteten, ohne es zu merken.

Da der Planwirtschaft Produktionssteigerungen widersprechen, sind Maßnahmen notwendig, die den Produktionsüberschuss als Leistung der Produktionsweise erscheinen lassen, nicht der konkreten und gesteuerten Arbeitsleistung, und damit Ausbeutung nicht mehr als diese erkennbar wird. Stachanow war es, der die Arbeitsnorm in den Bergwerken, von Parteieliten initiiert, (angeblich) um ein Vielfaches übererfüllte und damit neue Maßstäbe setzte, an die sich inoffiziell alle zu halten hatten, wollte man nicht als Klassenfeind erscheinen. Fortan war es also möglich, durch künstliche Konkurrenz die Arbeiter voneinander zu isolieren und so die überschüssige Gesamtarbeitsleistung nicht mehr als diese erkennbar zu machen.

Die Fabrik eines größeren Verlages im Stuttgarter Osten, Anfang des 21. Jahrhunderts. Die lohnabhängigen Arbeiterinnen und Arbeiter sind organisiert. Der Tag beginnt für die Frühschicht um Punkt sechs Uhr an den Maschinen; wer mit wem Arbeitet, bestimmt zur einen Hälfte der Zufall, zur anderen der Gesprächsbedarf über die sich ständig verändernden Produktionsbedingungen in der Fabrik. Die Betriebsleitung hat letzte Woche komplizierte neue Maschinenteile gekauft, die die Produktionsleistung verändern. Die Nachtschicht hat letzte Nacht ins Maschinenbuch als Stückzahl 70.000 eingetragen; vor der Einführung der neuen Maschinenteile wären etwa 80.000 möglich gewesen, geeinigt hat man sich vor Jahren auf den Durchschnitt von 60.000 pro Schicht; nun liegt die maximale Leistung bei etwa 100.000. Die Schichtübergabe zwischen Nacht- und Frühschicht unterhält sich einen Moment, um sich auf den neuen durchschnittlichen Leistungswert zu einigen, bevor der Vorgesetzte kommt und das Maschinenbuch überprüft, um die Werte statistisch ausgewertet an die Betriebsleitung weiterzuleiten.
Beiläufig erklärt der Vorgesetzte den Maschinenführern beider Schichten, dass ab morgen feste Teams eingeführt werden, um Experten für die jeweilige Maschine zu schaffen, und legt dabei eine Liste auf den Tisch, auf der die Namen sämtlicher Arbeiterinnen und Arbeiter der drei Schichten in alphabetisch bezeichneten Teams verzeichnet sind. Des weiteren, erklärt der Vorgesetzte, werden die Maschinenbücher digitalisiert, sodass „leider“ nur noch der Maschinenführer der einzelnen Teams seine eigene Leistung sehen kann. Feste Teams seien Teil einer Maßnahme zur Schaffung einer „Betriebsgemeinschaft“ und um möglicherweise bald anstehende Kündigungen zu vermeiden. Bei der letzten Bemerkung schlägt er sich mit der rechten flachen Hand auf die Hose, um seiner Aussage mehr Ausdruck zu verleihen und zuckt dabei mit den Schultern.
In den darauffolgenden Wochen übergibt fortan das „Team 3A“ der Nachtschicht jeden Morgen dem „Team 1C“ die Maschine. „Team 3A“ weiß, dass es der Firma schlecht geht und hat in der Nacht 80.000 produziert; dem Maschinenführer des „Teams 1C“ erzählt er, es wären 70.000 gewesen. Die Nachbarteams in der nächsten Halle können schließlich nichts überprüfen, seitdem feste Teams eingeführt wurden, nur der Vorgesetzte weiß Bescheid.

Stachanow im 21. Jahrhundert zeichnet sich gesamtgesellschaftlich durch einen Herrschaftsmechanismus aus, der gesellschaftliche Arbeit zu einen Komplex aus voneinander isolierten Lohnabhängigen schafft und so deren Organisierung entgegenwirkt. Pluralität der Interessen bezeichnet hier eine gesellschaftliche Wirklichkeit, in der sich die Produktionsverhältnisse differenziert haben (etwa durch die Entstehung von „Leiharbeit“, Werksverträgen, Aussetzung des Mindestlohns für Flüchtlinge, Ausweitung des Dienstleistungssektors etc.), wodurch „Manipulation in großem Stil erst möglich“1 wird und „die antagonistischen Spannungen der gesellschaftlichen Polarität weitgehend unsichtbar“2 werden. Aus organisierten Massen und polaren Gegensätzen zwischen Produktionsmittelbesitzern und Arbeitern werden aufgespaltene Interessengruppen, die jeweils auf unterschiedlichen Distributionsebenen der Gesellschaft stehen.

Stachanow steckt im Detail: während die Unterschiede der einzelnen ArbeiterInnen- und Angestelltengruppen äußerlich lediglich im Detail zu erkennen sind, ist die jeweilige Gruppe durch Rationalisierung gezwungen, ihre Arbeit und dessen Umfeld in ihre einzelnen atomaren Bestandteile zu quantifizieren und die ArbeiterInnen und Angestellten zu spezialisieren, sodass Klassenkampf zwischen den polarisierenden Antagonismen der Produktionsmittelbesitzer und der Lohnabhängigen als obsolet erscheint, da der Kampf nur noch zwischen konkurrierenden ArbeiterInnen und Angestellten auf einem liberalisierten Arbeitsmarkt stattfindet. Manipulation findet dort statt, wo stets das Konkrete und Spezielle zur alles beherrschenden Denkweise wird und Menschen isoliert und so das Entstehen von Klassenbewusstsein systematisch verhindert.

Stachanow steht heute mehr denn je für die voneinander isolierten Lohnabhängigen und „das Ende der Geschichte, die restlose Ablösung der Politik durch die Ökonomie“3. Den weitestgehend voneinander isolierten Arbeitskämpfen der Branchengewerkschaften entgegenzuwirken und stattdessen die „Geknechteten gegen ihre Unterdrücker“5 zu vereinen, sollte integraler Bestandteil linker Programmatik sein, um Klassenkampf und Klassenbewusstsein auf breiter Ebene zu ermöglichen. „We organize the worker, not the job, and recognize that unions are not about government certification or employer recognition but about workers coming together to address common concerns“4, heißt es beispielsweise hingegen im Selbstverständnis der internationalen Gewerkschaft der Industrial Workers of the World (IWW), die Lohnabhängige, unabhängig von der Branche, weltweit vernetzt.

Die Aufgabe der Linken muss es sein, Stachanow im 21. Jahrhundert zu bekämpfen und die Herrschaftsverhältnisse anzugreifen, die die Ausgebeuteten voneinander idelogogisch isoliert, um ein Erstarken einer weltweiten Linken möglich zu machen.

  1. Agnoli, Johannes: „Die Transformation der Demokratie“. In: „Die Transformation der Demokratie und verwandte Schriften“. Konkret Literatur Verlag, Hamburg, S. 30. [zurück]
  2. Ebd. S. 30. [zurück]
  3. Agnoli, Johannes: „Der Markt, der Staat und das Ende der Geschichte“. In: „Die Transformation der Demokratie und verwandte Schriften“. Konkret Literatur Verlag, Hamburg, S. 205. [zurück]
  4. Industrial Workers of the Wolrd: http://www.iww.org/content/about-iww. (stand 03.05.2016) [zurück]
  5. MEW 17, 358. [zurück]